生死观念和丧葬礼仪的形成，是人类历经蒙昧和野蛮阶段而步人文明的标志之一。在丧葬的过程中，生者要认真地对待死去的人，还要带着困惑和疑虑思考自身的归宿，并在生者与死者、现实和未来之间建立起一种精神联系，赋予生者与死者某种意义，以此维系现实生存和精神世界的平衡，使死亡成为人类的一个永恒话题。藏民族自古就在青藏高原严酷的自然环境中生存和繁衍，所孕育出的丧葬文化必然包含着对生命的深刻追问和解答。因此，天葬习俗的逻辑起点和理论支撑就需要从社会历史和信仰系统中寻找解释。

                                 天逸静园,浦东公墓,上海公墓

    首先，在人类社会早期，藏族先民处理尸体的方式比较简单，往往是抛弃在野外，任其自然腐烂、风化，或有鸟兽肆意啄噬，这可以理解为早期自发的原始天葬。这与他们自我意识还处在朦胧阶段有关。随着自我意识和类意识的逐步完善，对生命和死亡最初的思考开始了，在试图弄清自身与世界、现实与精神世界的关系的艰难心灵历程中，“万物有灵伙“灵魂不灭”及“神”的观念和思想逐渐形成，表现在丧葬上，出现了蕴涵着较深文化意义的自觉的天葬及其他丧葬形式。

    其次，在苯教时期，藏民族在吸收、创新的基础上，形成了代表光明与黑暗的善、恶二元论世界观和赞神、年神、龙神以及“三界说”，对“天”的崇拜和对地下鬼怪的恐惧，使藏人对肉体断灭后的归宿有了明确的意向，天葬应之成为理想的方式。元代蔡巴贡噶多吉所著《红史》记载，从第一位藏王聂赤赞普开始到随后继承王位的子孙共七人合称“天赤七王”，他们的陵墓建于天上，神体不留尸骸如虹逝去。他们前颅顶都有一根木绳的光绳，都是凭借光绳自天而降。在他们逝世的时候又循着光绳返回天庭。并且是从足部像长虹一样逐渐消失，融合在前颅顶的木绳之绳中，木绳之绳最终也要融化在长空中。直到第八代国王止贡赞普时，由于“天绳”被割断而死后遗尸人间，因而才有了建造陵墓实施土葬的习惯。排除天神崇拜的宗教色彩和政治因素，从“天赤七王”消逝的过程和细节中，我们可以看到天葬的理论和实践依据。尽管这种天葬方式与后期的天葬方式存在一定的差异，重要的是，这一时期“较为原始的野葬、风葬或许存在，但牢固的灵魂观念给后期藏人对天葬的顺利接受提供了良好的思想、文化基础”。

    再次，佛教在藏区的传播和渗透使天葬以新的形式成为藏民族的主要丧葬形式。公元7世纪前后，佛教文化传人吐蕃，引起文化的碰撞和相互融合，以藏传佛教为主体，融合了大量苯教因素的藏传佛教文化体系形成并主宰了藏人的意识形态，给藏人提供了新的世界观和道德伦理规范。作为一种出世的人生哲学，藏传佛教要求生命个体必须完善自身，施乐好善，并在思维上达到平和、沉静、达观，具备弃恶扬善，为追求生命的最高境界而采取克制自己邪恶欲望的自律思想和行为，自利利他，普渡众生，把人生推向最高境界的终极关怀。表现在丧葬文化上，就是出现了以佛教“六道轮回”和“因果报应”理论为基础的新的天葬方式。一般认为，这种有别于前期的丧葬制度和方式始于fl世纪印度僧人帕·当巴桑结。因此，“天葬的实行与藏传佛教的复兴及印度文化的大量输人有关。即后世的这种天葬源自于印度，但同时又形成了地方特色”。

    藏传佛教认为，世界分为欲界、色界、无色界三界，天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱在三界中不断轮回。因此，藏族人把生和死看成一个整体，认为死亡只是另一期生命的开始，是生命的又一种表现形式。普遍相信人有前世、今世和后世，今世只是生命轮回中的一环，“现实生活中的一切活动都是为了来世和出世。比如这种文化考虑生与死这一人类的重要问题时，不是首先解决生的问题，而是首先解决死的问题，加上生死哲学中的灵魂不灭观念，形成一个完整的系统:每个人的生命均处于流转之中，死亡只是再生的开始，此生只是前世的继续”，只是为后世所做的准备。基于这种认识，藏民族十分重视人生的未来即后世而轻现实，把追求生命的解脱作为最高的价值选择，从而形成达观、施舍和利他的人生态度，因而能平静地面对死亡并无私地奉献肉体，让灵魂有一个理想的去处。所以，“天葬可能是印度古已有之的葬俗，只是佛教等所提倡的‘形灭神离’、‘慈爱布施’等学说，及舍身饲虎等故事，对天葬存在的合理性，在更高层面上予以总结，并对天葬起着推波助澜的作用”。从而使天葬从形式到内容都蒙上了浓厚的藏传佛教色彩，成为藏族人心中非常高尚的行为和解除“中阴”恐怖、解脱轮回之苦的有效时空途径。