夫象以尽意，得意则象忘。言以诊理，入理则言息。自经典东流，译人重队，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道类。于是校阅真俗，研思因果，乃言《善不受报入《顿悟成佛入又著《二谛论入《佛性当有论》、《法身无色论入《佛无净土论入《应有缘论》等，笼革说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉。与夺之声，纷然竞起。竺道生用“忘签取鱼”的思维方法，意思是说，只有懂得一旦把握了本意、思想就舍弃语言，不拘泥于某些经论章句的人，才可以和他讲佛教的道理。所谓“慧解”就是具有“忘言得意”的晓解工夫。慧琳诛文又述道生之言曰:
象者理之所假，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞。求心应事，芒昧格言。意思是讲，形象是表达意思、思想的，得到思想就应忘掉形象。语言是说明道理的，得到了道理，语言就可止息，不能再执著了。形象是“理”的假相，执著形象就是对“理”的迷惑。为了见理，必须借助于语言文字。好比过河须有桥梁，过了河，就没有必要永远背着桥走路。蹄荃为了获鱼兔，鱼兔既获，蹄签自然不起作用。佛教的教导是众生开化的缘由，而固守执著教义则是一种愚昧的教化。所以，从名言去求真实，就是迷惑于虚妄荒诞，用以去求心的清净和应对万事，就是愚昧于以语言为准则。象、言都是尽意、诊理的工具，一旦得意、入理就要忘象息言，不守滞于外象，不执著于言语。此谓竺道生以言象声教为入理之鉴蹄，未见理时，必须言津，既见乎理，何用言为。
竺道生也因此还说:以诸法化幻，言说亦然故也。既然一切诸法幻化不实，那么表达诸法的语言文字，肯定也是幻化不实的。因此，对于语言文字，人们就应该有所保留，不能毫无原则地盲从，从而为文字所缚。然而，语言文字虽无实性，人的一切思想观点，包括佛教的教理教义，却都要通过语言文字来加以表达。那么，幻化不实的语言文字，如何能够表达佛教的真实义理呢?竺道生认为，这就需要人们运用语言文字的时候，“存旨而不在辞(z} ;。既要使用语言文字表达自己的思想观点，又要从语言文字的局限中超出，得意以忘象，得象以忘言，一方面要以语言文字作为学习佛法、悟证佛法的方法媒介，另一方面却又不能拘泥经文，被浩如烟海的佛经文句所障碍。因此，语言文字虽有助道之功，其本质却虚妄不实，毕竟是空。
另外，竺道生在《维摩疏》之中，对于文殊与维摩话在“言语道断”观照下所推出的“不二”法门，曾做了这样的说明:
前诸菩萨，各说不二之义，似有不二可说也，若有不二可说者，即复是对二为不二也。是以文殊明无可说，乃为不二矣。·一文殊虽明无可说，而未明说为无说也。是以维摩默然，无言以表言之不实，言若果实，岂可默哉?‘
按原经检视，“二”所指的是经验界的一切相对法、有为法，而“不二”则是般若空性。竺道生认为，空性叙智的性体，是不能用语言彻底表明的，因为它本身就是一个不断超越遮拨的过程;所以，“无可说”是诊解空性时最佳的选择(当然必须充分显发空性后，才可做此选择)。然而，提出“无可说”这一说法的本身也还是有问题，因为在无形中，又会再堕入言语执著的困局内。竺道生认为其原因就在“虽明无可说，而未明说为无说也”，这句话将空性之毕竟空原理展示无遗，一方面是剥除了言语思辨的外衣，另一方面又澈底被夺对空本身的执障;因此，只有“维摩默然而言”才是真正地朗现空性的究竟光明。关于这一点，龙树在《中论》里面，有十分扼要而精简的说明:大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。般若的空性，也就是在这种不断持续的荡相遣执中，而得到它意义上的显明。
总的来说，竺道生运用言语道断的不二门，目的就是要人们体悟到，宇宙万物本体实相是绝言无相的，悟证佛道、返归本体是超乎言象的。亦即文字语言为次要之物，重要在于体会真正之涵意。也就是说，学习佛理就像打鱼一样，打到了鱼就应舍网取鱼，只有懂得如何“忘荃得鱼”的人，才能做到这点，才能够谈佛教的道理，即所谓“彻悟言外”。
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