周策纵先生认为，“当改革者在1916年及其以后发动打破偶像崇拜运动时，他们并未集中攻击宗教。但是，在反对企图定孔教为国教的斗争中，他们普遍表现出了对宗教的反感。无论如何，他们的基本主张还是‘宗教自由’，而不是废除一切宗教”，“接受了(神灭论)这一理论，自然就必然会否定大多数传统的宗教”。这极具洞察力的论述，的确抓住了当时宗教讨论的核心。但令人不解的是，“新青年同人”在“普遍表现了反感”的时候为何没有集中攻击宗教?“大多数传统的宗教”究竟何指?“宗教代替说”又与否定五四新文化的“反传统”有什么内在关联?
单就《新青年》而言，其发起的孔教批判可以说声势浩大而又颇受争议，限于篇幅，这里不准备全面展开讨论。需要注意的是，孔教问题在当时引起知识界宗教界的关注，是因为它牵涉两个重大问题，即“孔”和“教”。是否尊孔，孔子学说与忠君思想是否有关，民国建立伊始就被有识之士提到，陈独秀的系列批孔文章，不过因为火力集中而气势更为猛烈，国教之议从宪法草案中删除，宗教界的请愿或许发挥了更大作用。而孔教能否算作宗教，孔教与其他宗教相比的优缺点，以及宗教总体在现代生活中所起的作用，是《新青年》关注的另一个重点。
康有为1913年撰写的《拟中华民国宪法草案》发表于《不忍杂志》，其中关于“人民”的一章在允许国民信教自由之外，提议“以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教”。)。他的大倡孔教，是与“虚君共和”的政治主张紧密相连的。儒家言“祭神如神在”，对鬼神之有无作模糊化处理，是因为“不明鬼神则陋民不悟”，所以会“以神道设教，美饰其庙宇，厚费其牲醒香火”政治与宗教，以明暗不同的方式约束道德人心，“鬼神者，以无用为用，而亦为大用者也”。这是文明不发达时权宜之计，“他口大同，文明既极，或不尊天而废神”。不废君主而实行共和与此同理，“孔子之作《春秋》，推王于天，盖天在有无之间，以无为为治也”;而欧美国家有君主立宪制政体，在总统总理之上的虚君，正如同“恭己南面、无权无为、不言不语之土木偶之神”。
大同世界是否“尊君祀神”遥不可期，但在民主政治刚刚建立的当时，定孔教为国教的危险性却显而易见。“定孔教为国教”的条款进入国会宪法草案的审议程序，作为学术思想的儒学极有可能借助宗教之力，僧越至政治、伦理、教育等社会生活领域。如果指定国教，“吾国四万万人，佛教信者最众”，耶回两教信众也不少，不必非孔教不可。中国并非宗教国，宗教心自来薄弱，而以“绝无宗教之实质”④的孔教来强立国教，目的显然在挟持宪法，以此规定“吾人实际生活及伦理思想之根本问题、。
说到底，无论是孔教还是国教都是掩人耳目的幌子，它们所要解决的，恰恰是这个“伦理思想之根本问题”。反孔教的真正用意在于反对孔子，因为他在国民思想中的地位过于强大，以至“笼罩天下后世，阻碍文化之发展”。但是，废除孔教或许登高一呼便可见效，怎样填补由此而来的思想真空，却是更为实际的问题。有人提出，“废数千年来历史上有力之孔教，则吾国精神上无形统一人心之具，将以何代之”，这绝非祀人忧天。陈独秀认为，宗教的解脱之道在于使人“必先自欺，始克自解”，仍借助迷信力量，不若科学使“将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨”，因而主张“以科学代宗教”。但话又说回来，科学主要在物质领域起作用，近代科学作用于社会的更多是一种唯物主义精神，它与宗教道德法律的区别，正如“自然法”和“人为法”的区别，硬以“前途尚远”之“科学进步”代替“宗教迷信”，和康有为的解决方法并无本质区别，不过一个借重孔子，一个借重科学而已。
陈独秀说，宗教若“无裨治化，等诸偶像”。)，因而举一切宗教而反对之;俞颂华说，如果社会国家尚未达到完全理想境界，蛋蛋之氓仍需精神信仰，那么“宗教在现社会尚有存在之价值”。出发点相同，得出的结论却截然相反，这根本在于各人都以自己的标准理解宗教。既信“佛法为广大精深之哲学”，那么在哲学意义上理解，自然会“于世界一切宗教悉怀尊敬之心”;而衡量各宗教价值大小，“以其利益社会之量为正比例”，这种功利化观点当然又会导致对佛教孔教的否定，而认为“推行耶教胜于崇奉孔子多矣”。吴虞说的更为直接，“不债常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之，势也”。孔子或宗教的优长大家心里清楚，但仍然争来争去，不过是以此来讨论当下更为迫切的论题。
问题是，宗教并不仅是高深的哲学，更不是抽象蹈空的概念，它与国人尤其是青年学生的人生宇宙思考和精神信仰紧紧连在一起。《新青年》曾刊登了时为陆军学校学生的叶挺探讨人生观的长信，其中表达了对“宇宙胡为而然”和人类“声从何处来，化从何处去”的终极困惑。将耶教的上帝创造宇宙说和科学以“以大”涡动之说解释宇宙起源相比较，叶挺感到科学家之令人“大惑不解者，几比宗教之说为尤甚”，而最终把目光转向王阳明的格物致知理论。对此，陈独秀的回答是:足下对于宇宙人生之怀疑，不欲依耶、佛以解，不欲放弃现世之价值与责任而力求觉悟于自身，是正确之思想也，是邻于科学者也。这实际肯定了信中的怀疑精神，它当然属于科学精神的范围;但是，如果把王阳明的反观内心以致良知和注重道德觉悟也归之于科学，就曲解了青年叶挺的本意而过于简单化了。
有人以基督教的“信”“爱“望”为参照，将人类道德的动力分成“信”、“爱”、“智”三种，认为“智”是信仰的基础，人们“不为善乃不知善故”，“明理则不惧”，明理的人“虽无所谓信仰而自然勇自然强”。如果神的存在与否不能靠理性证明，对神的信仰就仍停留在迷信阶段，那么有神论宗教就没有保存的必要。这当然会引起宗教徒的不满。“智”来源于对现象世界的归纳演绎，它诉诸人的理性，而“望”出于强烈的宗教性情感，它是“羡慕的，未来的，希冀的，进步的”，与“为实际的，为陈迹的，为可靠的，为已定的”自信自助根本不同。以智代望，实际抽掉了宗教之为宗教的最重要的根基。
中国历来不像印度人或欧洲人那样宗教感强烈，佛教或基督教的价值，说到底，是补救了中国人过分关注此生关注现实世界的不足。宗教不过是“具一种特别态度的思想”，它代表着超越现实世界的信仰③。五四一代高扬的“科学”大旗本就是反宗教的，因为其崇尚的理性精神需要对“上帝是否存在”的明确证明。尽管梁漱溟的这一观点遭到很多人反对，但它比陈独秀大钊们更能说明“东西民族根本思想之差异”:人类生活大约三个路径样法，一，向前面要求;二，对于自己的意思变换、调和、持中;三，转身向后去要求。它们分别代表了西方、中国和印度三种不同文化的思维方式。崇尚科学精神也好，以智代信或以智代望也好，以实证的理性精神代替迷信也好，所要代替的，恰恰是中国人注重现象世界而忽略本体世界的玄学观念和玄学态度。“中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才能算事”，“中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法”。
蔡元培、陈独秀以及周作人多次提到法国哲学家孔德关于人类社会三阶段论，这是新文化运动领军人物有关宗教与科学关系判断的真正来源。孔德将人类社会的发展分成宗教迷信时代、玄学幻想时代和科学实证时代等三个阶段，且不管此说能否经得住“实证”检验，这种前后代替关系本就来自“科学优越论”。陈独秀说，“近来一元科学、自然文学口渐发达，一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外”;蔡元培认为，“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题”;年轻一代则更为直接，“今口已为宗教之末口矣”，“文学革命第一声炮放去，其中就有一种声浪说道:灭信仰，造信仰;灭道德，造道德;灭生活，造生活”C;。这种代替并不是简单的反对或否定，而是以新的“宗教”代替旧的宗教，尽管矛盾依然存在，但宗教界与非宗教界的对话已隐含其中。胡适曾经提到，别人指责《新青年》为无政府、无家庭、无宗教的“三无主义”，但他与蔡元培、李大钊等仍然参加了基督教会组织的讨论会，信宗教的陈述宗教经验，不信教的说明无神的理由。对于社会和国家抱有服务的热忱，无论信仰如何，都是可以合作的。这一定程度上反映了“宗教代替说”背后的真实心理;而这种心态与气度，远非20年代硝烟味很足的“非基督教”(“非宗教”)运动能够相比了。
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